Befreiung und Theologie: Es war einmal ?

Es war einmal?
Theologie der Befreiung
Michael Ramminger

„Bei den Ereignissen des Jahres 1968, die nahezu gleichzeitig in Paris und São Paulo, in Prag und in Lima, in Vietnam und in den Vereinigten Staaten stattfanden, inmitten der Protestbewegung von '68 entwickelte sich eine schöpferische Diskussion über das „Projekt Menschheit“, über Zukunftsentwürfe und Lebenssinn. In Lateinamerika erwuchs daraus ein neues historisches Bewusstsein, das sich als Widerstand in revolutionären Bewegungen, Gewerkschaften, Basisgemeinden und der Befreiungstheologie artikulierte.“ So beschreibt der Befreiungstheologe Paulo Suess aus Brasilien die Stimmung, in der die lateinamerikanische Theologie der Befreiung entstand, die sich 1972 in der bekannten Formulierung des peruanischen Theologen Gustavo Gutiérrez von „Theologie als kritischer Reflexion der historischen Praxis im Lichte des Glaubens“ verdichtete.

Das theologische Programm der Theologie der Befreiung basiert auf einem konkreten historischen Grund: Zunehmend beteiligten sich ChristInnen in Lateinamerika an den Befreiungsprozessen, die für sie Orte der Gotteserfahrung und der politisch-strategischen Praxis zugleich waren. In der Option für die Armen, die von der lateinamerikanischen Bischofskonferenz 1968 in Medellín formuliert wurde, erfuhren sie ihre Bestätigung. Argentinien, Brasilien, Chile, Nicaragua, Guatemala oder El Salvador waren die Länder, in denen sich eine „befreiende Kirche“, „Basisgemeinden“ oder eine „Kirche des Volkes“ entwickelten, und wo ChristInnen eine wichtige Rolle in den nationalen Befreiungskämpfen spielten.

Das Programm Lateinamerikas hieß Befreiung und war durch national-revolutionäre Bewegungen und durch die Hoffnung auf scheinbar greifbar naheliegende nationale Entwicklungswege eines spezifisch lateinamerikanischen Sozialismus selbst dort geprägt, wo gegen Militärdiktaturen gekämpft wurde. Subjekte dieses Kampfes waren die „Arbeiter und Bauern“, die campesinos und obreros in den Volksbewegungen und die Gewerkschaften und Linksparteien. Dreißig Jahre später ist von diesem strategischen Horizont der Hoffnung nur noch wenig übrig, und die damaligen Bewegungen und Organisationen ebenso wie die meisten Basisgemeinden und christlichen Volksorganisationen sind größtenteils zerstört oder im politischen Pragmatismus der Sozialdemokratie verendet. Der historische Kontext ist damit wohl eher mit dem Begriff „Krise“ beschrieben, eine Krise allerdings, die präzisierbar ist und damit nicht nur die Brüche und Niederlagen der Kämpfe zu erklären vermag, sondern auch den Weg und die Perspektiven zu ihrer Überwindung anzeigt.

Kapitalismus in Lateinamerika

Erinnern wir daran, dass die CEPAL die achtziger Jahre zum „verlorenen Jahrzehnt“ für Lateinamerika erklärte. Die Verschuldungskrise, die in den siebziger Jahren ihren Ausgang nahm, spitzte sich bis zur Zahlungsunfähigkeit einiger Länder zu: Haushaltsbilanzdefizite und Kapitalflucht waren die Folge und schränkten die „Entwicklungsmöglichkeiten“ erheblich ein. In den neunziger Jahren waren die lateinamerikanischen Ökonomien und ihre Position in der Weltwirtschaft insgesamt wesentlich schwächer als noch in den siebziger Jahren. Das führt dann zu dem bekannten „neoliberalen“ Anpassungsdruck, zu Kürzungen der Finanzausgaben und der Staatshaushalte, zu Währungs- und Strukturanpassungsmaßnahmen, ohne dass sich allerdings die Lebensbedingungen für die meisten Menschen verbessert hätten.

Paradoxerweise rief diese Krise des Kapitalismus keine „revolutionäre“ Situation hervor, sondern produzierte eine politische Stagnation, von der auch die Theologie der Befreiung betroffen war. Die Schwächung der lateinamerikanischen Ökonomien im Kontext der Weltwirtschaft schienen jeden eigenständigen Weg zu verunmöglichen, und zementierten und vertieften die Plausibilität der Alternativlosigkeit neoliberaler Modernisierung. Der chilenische Befreiungstheologe Fernando Castillo formulierte dies so: „Es ist der Zwang zur Modernisierung, der dem Neoliberalismus als Konzept zur Überwindung der ökonomischen Krise Geltung verleiht, es ist der Druck zum (Wieder-) Anschluß an das Weltsystem, dessen Rahmen durch die neoliberale Konzeption definiert ist.“

Obwohl die sozialen Organisationen, die Volksbewegungen, die Gewerkschaften und Linksparteien in Lateinamerika immer die repressive Funktion und den Klassencharakter des Staates kritisiert hatten, wurden ihm letztlich doch wichtige Funktionen (Organisation ökonomischer Entwicklung, Einkommensverteilung und Armutsbekämpfung, Gesundheits- und Sozialpolitik und Förderung von Demokratie und Partizipation) zugewiesen. Der Staat war in Lateinamerika bedeutender Faktor sozialer Integration, und das Ziel der oppositionellen Bewegungen deshalb auch die Beteiligung an seinen Machtfunktionen. Sowohl die Militärdiktaturen als auch die „post-revolutionären“ Regierungen aber haben sich unter dem Druck der (welt-)ökonomischen Veränderungen an eine Neudefinition der Staatsfunktionen gemacht, wie wir sie auch aus unseren Ländern kennen: eine scheinbare Minimierung seiner Kompetenzen in der Ökonomie und weitestgehender Rückzug aus der Sozialpolitik.

Angesichts dieses Rückzugs des Staates auf technokratische „Moderationsfunktionen“ erklärt sich die verbreitete Enttäuschung über die real existierende Politik (Politikverdrossenheit!) und potenziert damit die Schwäche gesellschaftlicher Gegenkräfte, weil der Staat als strategischer Bezugspunkt verloren gegangen ist. Gleichzeitig eröffnet diese Situation natürlich auch die Chance, neu über die eigene ambivalente Einstellung zum Staat nachzudenken: „... Man wird darüber nachdenken müssen, ... wieviel Kraft zur Eroberung von Räumen im Staatsapparat investiert werden sollte und wieviel Kraft gesellschaftliche Akteure in anderen Bereichen (zur Stärkung ihrer Autonomie oder eigenen Kraft) einsetzen sollten, um soziale Veränderung zu erreichen. Einer der Punkte, weshalb die Staatskrise auch die Krise von Befreiungsstrategien bedingt, könnte sein, dass diese zu großes Gewicht auf die Eroberung des Staatsapparates gelegt haben, der die Brechstange gesamtgesellschaftlicher Veränderung sein sollte.“ (Fernando Castillo)

Krise des Sozialismus

Auch wenn der „real existierende Sozialismus“ niemals ein unmittelbarer Bezugspunkt für die Befreiungsbewegungen Lateinamerikas war, bzw. schwer zu definieren ist, welchen Anteil sozialistische Konzepte in lateinamerikanischen Befreiungsbewegungen hatten, so war er doch der empirische Beleg dafür, dass eine Alternative zum Kapitalismus möglich war. Mit seinem Ende scheinen deshalb auch alternative Antworten auf die Fragen nach einer Organisation der Ökonomie ohne Unterdrückung und Ausbeutung, nach der Organisation von Freiheit und Demokratie und der Vorstellung eines verallgemeinerbaren Interesses, nach dem Subjekt gesellschaftlicher Veränderung erledigt.

Sozialismus wurde zum Pseudonym ineffektiven Wirtschaftens, der Bürokratisierung von Partizipation und Demokratie und die „Diktatur des Proletariats“, die Herrschaft der „Arbeiter und Bauern“ war nicht in der Lage, ihre Freiheit in die Freiheit aller umzumünzen. Welche Alternativen gibt es also noch zum Kapitalismus? Weder die sozialdemokratischen noch die kommunistischen Organisationen in Lateinamerika haben darauf bisher eine Antwort gefunden. Aber auch die Volksorganisationen und sozialen Bewegungen sind nachhaltig von dieser Frage betroffen: Welche Auswege gibt es für die lateinamerikanische Länder aus der Unterordnung unter eine kleine Gruppe von hegemonialen Ländern? Welche Möglichkeiten haben sie, „ihren eigenen Weg zu gehen, der ihnen die Leiden und ausweglosen Sackgassen des in den entwickelten Nationen herrschenden Kapitalismus erspart?“ (Fernando Castillo)

Krise der Kirche

Die lateinamerikanische Kirche hatte sich zwar in ihren Generalversammlungen von Medellín und Puebla zunächst auf die Seite der entstehenden Befreiungstheologie gestellt, wie sich aber bald zeigen sollte, war dies nur ein halbherziges Bekenntnis zur Option für die Armen und der Anerkennung der historischen Erfahrung der Ausbeutung und Unterdrückung als Orte der Gotteserkenntnis. Zwei Momente waren es, die den Rückzug und das konservative Roll-back der Kirche begünstigten: Zum einen politisierte sich das Engagement von ChristInnen immer stärker, und sie begnügten sich nicht mehr mit sozial-karitativem oder unmittelbarem Menschenrechtsengagement. Zum zweiten tauchte auch die faktisch berechtigte Befürchtung auf, dass das politische Engagement von ChristInnen, die Entstehung der Volkskirche und der Basisgemeinden nicht ohne Auswirkungen auf die hierarchischen Kirchenstrukturen und die Institution selbst bleiben würde.

Zwar war die Befreiungstheologie dezidiert nicht als eine Reform oder Revolutionsbewegung der katholischen Kirche entstanden, aber ihr Selbstverständnis führte natürlich zu einem selbstbewussten und kritischen Auftreten auch gegenüber der Institution: Die Forderung nach Selbstbestimmung und Demokratie beschränkte sich nicht mehr auf die Gesellschaft, sondern drang auch in die Kirche ein. Als Gegenreaktion kam es zu einem deutlichen Wiedererstarken des traditionellen Klerikalismus und zur Einebnung der Option für die Armen. Diese Politik wurde durch Papst Johannes Paul II mittels gezielter konservativer Bischofsernennungen wesentlich vorangetrieben, befreiungstheologisch orientierte Bischöfe und Theologen wurden ersetzt oder gemaßregelt und das reaktionäre Opus Dei wurde gestärkt. Man intervenierte in die Ausbildungskonzepte von Priesterausbildungsseminaren oder löste sie gar auf und die lateinamerikanische Ordenskonferenz wurde unterhöhlt.

Aber es handelte sich nicht nur um unmittelbaren Zwang aus Rom, der zum Rückzug der Kirche von der Option für die Armen führte. Viele Kirchenvertreter hatten die Befreiungstheologie nur mit halbem Herzen unterstützt und waren sicherlich froh, dass die oben beschriebene „strategische Krise der Befreiung“ ihnen nun die Möglichkeit gab, sich auf ihre traditionellen pastoralen Aufgaben zurückziehen zu können. In Chile wurde z.B. mit dem formellen Ende der Diktatur auch die vicaría de la solidaridad aufgelöst, die bis dahin die Schnittstelle zwischen Kirche und Menschenrechtsbewegung gewesen war. Hier wie in vielen anderen Ländern Latein- und Mittelamerikas zeigt sich nun, dass die Kirche ihren Klassenstandpunkt an der Seite der alten und neuen Oligarchien nicht wirklich aufgegeben hat. Allerdings bedeutet dies für die Kirche nicht einfach eine Restitution überkommener Verhältnisse. Denn auch sie bleibt von den Modernisierungseffekten des Neoliberalismus nicht unberührt. Die Bindungen vor allem an die katholische Kirche gehen nicht nur in der Unterklasse und der Mittelschicht, sondern auch in der Oligarchie zunehmend verloren oder werden durch Mitgliedschaften in kleinen Pfingstkirchen oder der charismatischen Bewegung ersetzt. Als institutioneller Schutzraum für die politisch engagierten ChristInnen und für Volksbewegungen oder gar als „Sprachrohr der Armen“ aber fiel die katholische Kirche immer mehr aus.

Versuch einer Antwort

1988 veröffentlicht Gustavo Gutiérrez einen Artikel unter dem Titel „In die Zukunft blicken“, in dem er den Versuch einer Bilanz und der Neuorientierung für die Theologie der Befreiung macht. Darin kritisiert er die Engführung der Befreiungstheologie auf ihre dependenztheoretischen, bzw. imperialismuskritischen, vielleicht sogar ökonomistischen Grundannahmen. Man kann geradezu von einem Paradigmenwechsel sprechen: „Tatsächlich hat die Verschiedenheit der Faktoren, die uns deutlich wurden, uns aufmerksam werden lassen auf die verschiedenen Typen von Oppositionen und sozialen Konflikten, wie es sie in der Welt von heute gibt. (...) Die Aufmerksamkeit auf kulturelle Faktoren hat uns geholfen, Mentalitäten und Haltungen von Grund auf zu durchdringen, die wichtige Aspekte der Realität erläutern. Die ökonomische Dimension wird nicht die gleiche bleiben, wenn wir den kulturellen Aspekt bewerten wie auch umgekehrt.“

Damit reagiert die Theologie der Befreiung auf die sich Ende der achtziger Jahre abzeichnenden neuen „Zeichen der Zeit“, die entstehende Indígena-Bewegung, die in den verschiedenen Treffen in den letzten Jahren deutlich wurde: der Consulta Indígena (Indigener Ratschlag) zum Thema der 500 Jahre Evangelisation in Mexico 1987, dem I. Encuentro Espiritual y Cultural (1. Spirituelles und kulturelles Treffen) der Indianerorganisation El Salvadors (ANIS) und dem I. kontinentalen Campesina- und IndianerInnentreffen in Bogotá 1988, dem ersten kontinentalen Treffen der indianischen Völker in Amerika in Quito/ Ecuador 1990; dem II. Kontinentaltreffen zu 500 Jahre indianischem, schwarzem und Volkswiderstand in Xelájú Guatemala 1991 und dem III. Kontinentaltreffen in Nicaragua 1991.

Angesichts erzwungener Massenkultur und nachhaltiger Armut und Ungerechtigkeit auf der einen und den gescheiterten Parteien und Volksbewegungen auf der anderen Seite verlagern sich nun die Fragen nach Subjektwerdung und nach Befreiung in die verschiedenen Volkssektoren und die partikularen kulturellen Identitäten. Man sprach nicht mehr von der „Option für die Armen“, sondern von der „Option für die Anderen“. Viele Befreiungstheologen gehen davon aus, dass Befreiung aus ökonomischer und aus kultureller Armut die Artikulation von Bedürfnissen, Interessen und Visionen von den jeweiligen kulturellen Identitäten her voraussetzt. Gegen Unterdrückung und Ausschließung unter dem Vorzeichen zunehmender ökonomischer und kultureller Globalisierung setzt diese neue Form politischen Widerstandes und Suche nach lateinamerikanischem Selbstbewusstsein auf Diversifizierung und Multikulturalität. So sprechen auch in der Theologie der Befreiung viele nicht mehr von dem „Volk“ oder den „campesinos y obreros“ als gesellschaftlichem Subjekt von Veränderung, sondern von der Verschiedenheit der Subjekte und ihrer kulturellen Identität als Widerstandspotential: „Wir brauchen eine plurikulturelle Gesellschaft, in der die Menschen in ihrer eigenen Sprache kämpfen, denn Multikulturalität ist nicht überwachbar“, so der brasilianische Befreiungstheologe Paulo Suess.

Aber natürlich lauert in einer rigiden Engführung auf eine „Option für die Anderen“ die Gefahr eines Essentialismus und einer Überbewertung des Widerstandspotentials kultureller, bzw. indigener Identität. Wie die starke Betonung kultureller Identität und Verschiedenheit im Selbstverständnis der neuen Befreiungsbewegungen und ihre Entsprechung in der Theologie der Befreiung, die Option für die Anderen, neue Perspektiven im Blick auf die Befreiung der Armen entwickeln kann, ist nicht ausgemacht. Politische Organisationsformen, die vor allem auf gemeinschaftlichem, kulturellem Erbe gründen oder ihre Gemeinsamkeit daraus rekonstruieren, müssen sich die Frage gefallen lassen, wie in einem solchen Verständnis ein Konzept „gemeinschaftsübergreifender“ Solidarität aussehen kann.

Die politische Zukunft Lateinamerikas wird wohl nicht unwesentlich davon abhängen, inwieweit die lokalen Befreiungsprojekte gerade wegen ihrer je eigenen Sprache und ihrer partikularen historischen Projekte eine gemeinsame politische Artikulation finden werden, die dem globalen Anspruch der Massenkultur und der – Armut und Ausbeutung in sich bergenden – Ökonomie entgegentreten können: Die Frage nach strategischen Allianzen zwischen den ihre Unterdrückung und ihre politischen Projekte je unterschiedlich verstehenden Gruppen ist bis heute offen. Darüber kann die Begeisterung für die Zapatisten nicht hinwegtäuschen, so wie andersherum deutlich wird, dass bspw. in Argentinien der Widerstand nicht über Revolten hinauskommt, weil er weder ein nationales politisches – als Antwort auf die Krise des Staates – und ökonomisches Projekt – als Antwort auf die Krise des Sozialismus – noch eine Antwort auf die globalen Repressionen von IWF und Weltbank hat.

Kampf um Identität und Würde

Trotzdem aber ist die in der „Option für die Anderen“ angeschnittene Frage nach dem Subjekt von Befreiungsprozessen die entscheidende Voraussetzung für die Neuformulierung eines historischen Projektes. Die Frage nach den „Großstrategien“ wird solange unbeantwortet bleiben, wie die Frage nach der „Identität“ nicht geklärt ist: Das Eigentümliche des neoliberalen Kapitalismus in Lateinamerika steckt – wie in Europa – in seiner Fähigkeit, auf der einen Seite vereinheitlichend zu sein, d.h. eine Form von alternativloser Massenkultur hervorzubringen und auf der anderen Seite seine VerliererInnen zu fragmentieren und voneinander zu isolieren. Der zunehmende Exportzwang und die rückläufige Industrialisierung verringerte die Bedeutung der Arbeiterklasse und schuf Gelegenheitsarbeiter, Arbeitslose, ungeregelte Arbeitsverhältnisse etc., die die gesellschaftlich Ausgegrenzten untereinander isolieren und die Herausbildung eines einheitlichen Akteurs verhindern, gleichzeitig aber neue und unterschiedliche Interessen und Bewegungen hervorbringt: Subsistenzorganisationen, Selbstorganisationen in den Bereichen Gesundheit und Wohnen, kulturelle Gruppen, Frauengruppen, Jugendgruppen oder eben auch indigene Bewegungen. Bei den letzteren kann man wohl am ehesten noch von Bewegungen sprechen, aber welche politische Reichweite diese Akteure haben, oder ob sie nur defensive und „selbst-erhaltende“ Strategien verfolgen und ob man bei ihnen überhaupt von „sozialen Bewegungen“ sprechen kann, ist zweifelhaft.

Genau deshalb aber ist „der Kampf um die Identität und Würde dieser gesellschaftlichen Akteure nicht nur – wie einige glauben – ein „defensiver Rückzug“, sondern die Suche nach einer neuen Basis von Kultur, die die ,Verschiedenheit' umfasst, und von Sozialität.“ (Fernando Castillo) Die aktuellen Fragen der Theologie der Befreiung sind also an vielen Punkten keine anderen, als diejenigen derer, die ebenfalls auf der Suche nach „Wegen der Befreiung“ sind. Allerdings steht sie unter einem zusätzlichen Druck, denn ihre innerkirchliche Bekämpfung geht weiter. So wurde noch Anfang dieses Jahres der brasilianische Befreiungstheologe und Mitarbeiter im Indianermissionsrat CIMI Paulo Suess seiner Funktion an der Universität enthoben.

Insofern kann die Befreiungstheologie momentan, so wie andere Bewegungen auch, keine spektakulären Erfolge vermelden. Aber die Arbeit an einer befreienden Kirche geht weiter, von den verschiedenen Subjekten aus: in der Indígena-Pastoral, der Landlosenpastoral in Brasilien, in der Ausbildung von MultiplikatorInnen im Departamento Ecuménico de Investigaciones in Costa Rica und in vielen Basisprojekten in ganz Lateinamerika. Denn ihre wesentlichen Themen, die Kontextualität von Theologie, das notwendige Verhältnis von Theologie und Sozialwissenschaften, die Beziehung von Befreiung und Erlösung und die Einsicht, dass nur von den Ausgebeuteten und Unterdrückten her und mit ihnen verantwortlich von Gott gesprochen werden kann, haben an Wahrheit nichts verloren.

Dieser Beitrag orientiert sich an dem Artikel „Theologie der Befreiung in den neunziger Jahren“ von Fernando Castillo, (ders., Evangelium, Kultur und Identität, Luzern 2000), der m.E. einer der wichtigsten befreiungs- theologischen Versuche einer umfassenden Analyse ihrer Veränderungen ist.

Michael Ramminger ist Theologe und arbeitet am Institut für Theologie und Politik in Münster.