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Consolidada bajo el auspicio del judeo-cristianismo la escritura pasó a las tierras del nuevo mundo como una forma más de ejercicio del poder. Si en un momento esta "dictadura" parecía basarse en el espíritu evangelizador de los primeros misioneros, pronto quedó al descubierto su verdadero carácter de fundamento legal: los primeros documentos escritos en América tuvieron que ser los "requerimientos", los legajos que establecían el poder español sobre los indios. Ese ejercicio del poder en expansión, anunciado ya en la histórica gramática española de Nebrija (1492), que pretendía establecer una comunicación más efectiva con los "bárbaros" dominados, ha marcado el sello de incompatibilidad que caracteriza la comunicación entre los sectores dominantes de nuestros países y sus sociedades periféricas. (ila-latina 30) Invasiones, destrucción sistemática de las estructuras sociales, limpieza étnica, prohibiciones religiosas: nada de lo que trajeron los españoles resulto nuevo para los indios, salvo la intolerancia de los dioses cristianos frente a otros cultos y la agresividad de la palabra escrita, que destruía toda forma de comunicación divergente, aún en los territorios, como en México o en Guatemala, donde existía ya una forma de comunicación en base a signos. Uno de los primeros deberes de las plumas europeas fue así denostar las antiguas tradiciones escripturales que existían en el territorio americano. Bernardino de Sahagún justificaba así las carencias de su Relación de las Cosas de Nueva España, hacia finales del siglo XVI, de la siguiente manera: "Todos los escribas trabajan de autorizar sus escritos lo mejor que pueden; unos con testigos fidedignos; otros con otros escritores que antes de ellos han escrito...; otros con testimonio de la Sagrada Escritura. A mí me han faltado todos estos fundamentos para autorizar lo que en estos doce libros tengo escrito". La cultura oral indígena, a diferencia de la cultura letrada europea, se presenta de esa manera como una dudosa fuente para la construcción de la historia, debido a la falta de una tradición escriptural que la fije como histórica o literaria. No sólo la falta de un corpus literario clásico, como lo representa incluso hoy en día la antigüedad para Europa, debilitaba el discurso de los clérigos evangelizadores. La insuficiencia del sistema indígena será motivo una y otra vez de sus quejas: "Todas las cosas que conferimos –dice el mismo Sahagún– me las dieron por pinturas, que aquella era la escritura que ellos antiguamente usaban". Como la pintura en el mundo occidental representaba, y sigue representado aún, no un discurso sino, más bien, lo que podríamos llamar, un elemento al interior de un discurso – una frase -, el sistema indígena pronto fue catalogado de inconcluso o ineficaz, incluso, por sus algunos representantes de las culturas indígenas convertidos en ladinos. Mientras Guaman Poma recurrió a la escritura para poder referir su nueva crónica en forma de carta al Rey, Garcilaso no ocultó su desprecio por "la tradición flaca y miserable de la palabra" y hasta Titu Cusi Yupanqui, el inca rebelde de Vilcabamba, recurrió a la palabra fija, aduciendo que "la memoria es devil y flaca y si no es ynposible acordar". No es difícil entender esa actitud indígena frente a la letra: aún en los años de la transición democrática en España, cuando el espíritu franquista parecía ya sepultado, en las escuelas se seguía enseñando que la gran empresa en América nos había dado la verdadera religión y el idioma, nos había permitido el ingreso a la historia universal. Quienes instauraron las primeras "lecciones de escritura" en nuestro continente no dudaron del carácter doctrinario de la palabra escrita, de su enorme poder sobre las almas de los hombres y del bien que nos legaban con ella. Esa tradición, como hemos visto, se mantiene, incluso, parcialmente hasta nuestros días. A ese ejercicio de poder instaurado por la escritura - podría decirse -, debemos la carencia de una historia americana independiente, pues, en cuanto las culturas prehispánicas carecían de sistemas efectivos de retención de los hechos –siempre según el etnocentrismo europeo, aclaramos–, su historia se veía obligada a empezar recién con los informes de los conquistadores. El fetichismo de la escritura conlleva en sí una discusión filosófica, que no viene al caso ventilarr aquí detenidamente. Sin embargo es importante esclarecer que la actitud científica tendió, hasta el arribo de las teorías posmodernistas de la intertextualidad o de la conformación del sujeto, a reforzar el mito de la escritura, ya sea idolatrándolo o anteponiéndolo a una supuesta pureza cultural, reflejada en la oralidad. Rousseau no dudó en dividir la escritura en tres niveles que concordaban con el desarrollo intelectual de sus usuarios: el dibujar objetos para los pueblos primitivos, el uso de signos para palabras o frases, común a los pueblos bárbaros y la escritura alfabética para los pueblos civilizados. Otro de los grandes pilares del pensamiento moderno, Hegel, calificó, sin tapujo alguno, el sistema de escritura fonético como el más inteligente. Hasta el mismo Marx contaba la escritura como una categoría de desarrollo intelectual. Casi dos mil años de discusión filosófica le ha constado a Occidente relativizar el discurso de la escritura del poder, incluso para quienes, desde Rousseau hasta Lévi Strauss, han tratado de establecer su carácter funesto, mejor dicho, su incapacidad de reproducir fielmente la palabra. Vale la pena detenerse en el caso del etnólogo francés, quien en sus Tristes Trópicos emprende el develo del génesis dominante de la escritura: "Si la escritura no ha bastado para sentar el conocimiento –dice Lévi Strauss–, al menos ha sido imprescindible para consolidar la dominación. Busquemos un ejemplo en nuestra cercanía: el esfuerzo sistemático de los estados europeos en establecer la escolaridad obligatoria –una meta que se fue haciendo cada vez más realidad a lo largo del siglo XIX– fue de la mano con la ampliación del servicio militar y de la proletarización. La lucha contra el analfabetismo trajo consigo un control mayor sobre los ciudadanos por parte del poder del estado. Pues en el fondo todos debían leer para que el estado pueda decir: el desconocimiento no exonera del castigo". Posteriormente, en Antropología Estructural Lévi Strauss recrimina a Occidente la falta de una ligazón con el pasado que se base en el contacto directo con personas reales, como narradores, sacerdotes, sabios o ancianos, limitándose a una ligazón "artificial" lograda a través de los libros y del carácter impersonal de la comunicación que impone la lectura. Ya aquí se vislumbra la clásica antinomia que estableció la etnología de principios de siglos, y que se encuentra muy extendida entre las capas mestizas latinoamericanas actuales, la cual divide entre culturas letradas –alejadas de la naturaleza–, y culturas ágrafas, viviendo a extramuros del tiempo, en comunión con un estado primigenio. En un capítulo de Tristes Trópicos, denominado significativamente "Lecciones de escritura" Lévi Strauss nos acerca a la "pureza natural" de los Nambiguara de Brasil, deduciendo ésta de su desconocimiento de la escritura: "Los Nambiguara del grupo –dice Lévi Strauss– no conocen de ninguna manera los signos, a no ser que contemos unas líneas geométricas aisladas que hacen sobre calabazas". Tras contar sus lecciones de escritura, nos revela el autor que los Nambiguara denominan al acto de escribir –el cual descubren por vez primera en la acción del etnólogo que registra constantemente en su libreta de notas– con el verbo "iekarukiedjutu", que significaría, aproximadamente, "hacer rayitas". Leído con detenimiento este fragmento, Lévi Strauss nos propone que los Nambiguara –y ello puede hacerse extensivo a todos los pueblos–, no poseen escritura porque su idioma no puede traducir la palabra "escribir" literalmente, teniendo que valerse de conceptos afines como "grabar, arañar, rascar, raspar, signar, tallar, trazar, delinear o marcar". Citando a Derrida, quien desmenuza el fragmento en cuestión en su Gramatología, nos permitiremos también una ironía: como si escribir en su esencia metafórica significara otra cosa. Pero ¿Qué tiene que ver todo esto con el libro en América? ¿Por qué nos hemos desviado de nuestro propósito hasta llegar a los Nambiguara brasileños? ¿Qué es lo que nos detiene tan extensamente en Lévi Strauss y en su percepción de los otros a partir de la escritura o la no-escritura y nos exige buscar un hilo que nos devuelva a nuestro tema inicial? Según Lévi Strauss los Nambiguara "no poseen escritura, con excepción de las líneas rectas y en zigzag con las cuales adornan sus calabazas" o "las líneas onduladas" que le mostraron los indígenas. Derrida, con su brillante agudeza, ha sabido descubrir la sombra de Sahagún en ese pasaje de Tristes Trópicos: las líneas onduladas a las que alude el francés resultan ser nada menos que esquemas que muestran la genealogía y la estructura social de los Nambiguara: "Gracias a determinadas y fiables informaciones –escribe Derrida– sabemos hoy, que el génesis de la escritura, en el sentido más común, estuvo estrechamente ligado casi en todos sitios o en el mayor de los casos a las preocupaciones que despertaba la genealogía". Retomando la tesis derrideana de una archiescritura, podemos afirmar entonces: 1) que nos encontramos ante la negación de una forma escriptural –hacer rayitas– por el mero hecho de no ser copia fiel del modelo europeo. 2) La genealogía y la organización de la estructura social es un elemento importante para la aparición de un sistema escriptural o de una tradición literaria. En ese sentido los libros que nos llegaron de Europa no inauguraron una tradición en América sino que se instauraron como fuerza beligerante frente a todas las tradiciones ya existentes. El libro había ingresado a América a través de tres áreas de la acción política colonial y en forma sucesiva: Mesoamérica (en la cuarta década del siglo XVI), el área andina (a hacia finales del siglo XVI) y el área del Paraguay (a finales del siglo XVII). Gracias a las diligencias del arzobispo de México Zumárraga la imprenta había llegado a América en manos del italiano Giavanni Paoli –Juan Pablos–, quien representaba al impresor alemán Cromberger, radicado en Sevilla. Bajo la tutela de Juan Pablos se imprimieron la Breve y más compendiosa doctrina christiana en lengua mexicana y castellana (1539), el Manual de Adultos (1540), la Relación del espantable terromoto que agora nueuamente ha acontecido en la cibdad de Guatimala (1540), así como el primer libro de aritmética y álgebra Sumario compendioso de las quentas de plata y oro que en los reynos del Pirú son necesarias a los mercaderes (1556) de Fray Juan Díez. Pablos tuvo que renunciar pronto al monopolio. En 1578, en los talleres de Pedro Ocharte, su yerno, se imprimieron Arte en lengua zapoteca de Fray Juan de Córdoba y Doctrina Christiana en lengua Mexicana de Fray Alonso de Molina. Otras obras como el Arte y dictionario: con otras obras, en lenguas Michuacana de Baptista (1574)o el Vocabulario en Lengua zapoteca del ya mencionado Fray Juan de Córdoba (1578) vieron la luz en los talleres de Pedro Balli y en los de Antonio Ricardo. Este último, tras emigrar al Virreinato del Perú en 1580, habría de fundar la imprenta en tierras sureñas. La labor de Ricardo fue fructífera en la Ciudad de los Reyes. En 1584 publicó la Doctrina Christiana y catecismo para instrucción de indios en Lima, un año después el Confesionario para curas de indios y en 1586 el Arte y vocabulario de la lengua general del Peru, llamada Quichua y en la lengua española de autor anónimo, entre otras obras. Otros títulos como el Vocabulario de la Lengua Aymará, el Arte de la Lengua Aymará y el Confesionario en Aymará del padre Ludovico Bertonio aparecieron en la segunda imprenta limeña, la de Francisco del Canto Lozano. En el antiguo Paraguay la historia tomó otro curso. Inspirados en las experiencias mesoamericana y andina los jesuitas remarcaron muy temprano la necesidad de escribir gramáticas y diccionarios de las lenguas indígenas, así como la elaboración de traducciones de catecismos y doctrinas a dichas lenguas. Mas sus pedidos a la Corte cayeron en la nada. Debido a la falta de medio las reducciones guaraníticas se vieron pronto obligadas a hacer de los indios unos copistas dignos de la corte de Alfonso X el Sabio. Una anécdota recogida en el libro Insignes Misioneros (1687) del Padre Francisco Jarque resulta más que elocuente: enfrentado a dos ejemplares, el clérigo español no puede diferenciar entre el original venido de Amberes y la copia realizada en la reducción indígena. Esos hermosos libros copiados presentan mejor que nada la triste metáfora de la escritura latinoamericana: el libro llegado a América no podía sino una copia de lo europeo. Una revisión somera de los títulos que vieron a luz en tierras americanas nos ofrece una visión clara del rol que jugó la imprenta en la destrucción de la memoria histórica tanto en Mesoamérica como en los Andes y en el Paraguay. A diferencia de los dos últimos tanto en México como en las regiones mayas, se habían desarrollado grandes sistemas de escrituras jeroglíficas. Antonio de Herrera, el cronista oficial del reino, escribió sobre los indios mexicanos: "havia unos libros de Hojas, enquadernados, en que tenian los Indios la distribución de sus tiempos, i conocimientos de Plantas, i Animales, i otras cosas naturales. En la provincia de México tenian su Librería, Historias, i Kalendarios, con que pintaban; las que tenian figuras, con sus propias Imagen; con otros caracteres, las que ni tenían imagen propias". Tal esquema evidencia una actitud científica indígena muy similar a la de las historias naturales que abundaban en el renacimiento europeo. Remarquemos la presencia de la genealogía en la larga tradición literaria escrita antes del arribo español en América. El códice conocido como Historia de los Mexicanos según sus Pinturas nos resume la historia de los mexicanos desde el comienzo de los tiempos hasta el arribo de Cortés, igualmente el Popol Vuh, el libro del saber maya, enmarca las fundaciones dinásticas en un contexto histórico que surge como continuación directa del mundo mítico. En los Andes los quipus incaicos servían de registro de linajes y de sucesos históricos. Guaman Poma se retrata a sí mismo junto a los sabios incas, quienes leían el pasado en sus "cordeles" para instruir al cronista indio. Si se le ha negado hasta ahora al quipu la categoría de escritura, dice Brotherston en Los Libros del Cuarto Mundo, ha sido debido a que éste plantea un problema formal: el quipu era un sistema tanto visual como táctil, algo impensable en el modelo europeo. La escritura, es decir, los libros que se imprimieron en América ni se enmarcan dentro de la tradición literaria ya existente ni recogía su visión de la historia ni su fundamento genealógico, todo lo contrario, aparece como un injerto, como una agresión del cristianismo, como la punta de lanza de un aparato de destrucción del mundo antiguo. Nadie mejor que Diego de Landa para resumir la paradoja: su Relación de las Cosas de Yucatán, fundamental para la etnohistoria maya actual, se erigió sobre las cenizas de decenas de libros indígenas. Una vez percibido el peligro que corría su tradición literaria los depositarios de ésta se vieron obligados a recurrir a los esquemas europeos para resguardarla. Desde esa perspectiva debemos interpretar las palabras de Titu Cusi Yupanqui o del Inca Garcilaso o la historiografía Ixtlilxochitl o Tezozómoc en México, y esa necesidad de traspasar la palabra antigua a los modelos europeos. Las palabras finales del Popol Vuh son más que elocuentes: "Estas son todas las historias del Quiché y lo que allí ha pasado. Hase escrito ahora todo esto, porque aunque antiguamente hubo libro donde todo esto constaba, se ha perdido y no hay donde ver todo aquesto". Gracias a esas traducciones gozamos hoy de escasos pero importantes testimonios prehispánicos. Los primeros libros americanos, en el sentido que entendemos América en la actualidad, tal vez sean las Crónicas de Indias, las cuales –como sugiere Lienhard en su libro La Voz y su Huella–, al recoger la historia indígena desde una perspectiva europea se valía de estrategias narrativas inéditas. Lienhard ha visto en esa dualidad las huellas de una "escritura alternativa" que se desarrolla hasta en este siglo en la literatura latinoamericana actual en mayor o menor grado. Discrepamos un tanto en la apreciación que da Lienhard a lo oral, pues esta involucra un grado de autenticidad, que, creemos, después de Gramatología, es problemático sino metafísico. Sin embargo, el libro de Lienhard ha abierto nuevas perspectivas en la filología latinoamericana como lo demuestra el interesante libro de Brotherston ya mencionado. América toda es un libro, sugiere Brotherston, sus historias se repiten de zona a zona, toda su literatura esta impregnada de la fuerza mítica de la palabra antigua; un libro, donde, cual el palimpsesto de Genette, divisamos, bajo el papel atravesado por la tinta, la piel de venado escrita con sangre. Así nos encontramos con tres categorías de libros en el Nuevo Mundo: 1.- Los que se enmarcaban dentro de la tradición indígena (códices, traducciones de libros prehispánicos, testimonios indígenas, etc.) 2.- Los que se enmarcaban dentro de tradición europea (ediciones en América) 3.- Los que nacieron del contacto de ambas tradiciones (libros posteriores a la invasión española). Dichos criterios, que quizás reducimos a lo meramente formal, hacen de la literatura latinoamericana, y de cada libro en nuestro continente, una zona de conflicto, en la cual el autor, ya sea un texto de ficción o un texto histórico, se mueve constantemente, alternando elementos de una categoría con los de otra, yendo y viniendo de un lado a otro, caminando en esos territorios con la misma resignación con que uno recorre un campo minado. |